大綱

• 反抗者
  • 反抗者

• 形而上的反抗
  • 該隱的子嗣
  • 絕對的否定
  • 一個文人
  • 浪蕩子的反抗
  • 拒絕救贖
  • 絕對肯定
  • 唯一者
  • 尼采與虛無主義
  • 反抗的詩歌
  • 洛特雷阿蒙與平庸
  • 超現實主義與革命
  • 虛無主義與歷史

• 歷史性的反抗
  • 弒君者
  • 新福音書
  • 處死國王
  • 美德的宗教
  • 恐怖統治
  • 弒神者
  • 個人的恐怖主義
  • 拋棄美德
  • 三個附魔者
  • 有所不為的謀殺者
  • 什加列夫主義
  • 國家恐怖主義與非理性的恐怖
  • 國家恐怖主義與合理的恐怖
  • 資產階級的啟示
  • 革命的啟示
  • 啟示失敗
  • 最終目的的王國
  • 全體性與審判
  • 反抗與革命

• 反抗與藝術
  • 小說與反抗
  • 反抗與風格
  • 創造與革命

• 南方思想
  • 反抗與殺人
  • 虛無主義的殺人
  • 歷史上的謀殺
  • 適度與過度
  • 南方思想
  • 超越虛無主義

反抗者

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這一整個時代的錯誤，就在於根據一種絕望的情緒提出了、或自以為提出了普遍的行動準則。然而如果事關情緒，應該做的行動其實是超越它。巨大的痛苦或巨大的幸福，可以是推論的開端，是催動器，但是在整個推論過程中就不該再看到它、維持它。正視荒謬的感覺是合理的，用以診斷出自己本身或其他人身上的惡，但是這種感覺以及它意味的虛無主義，只應被視為出發點，一個親身經歷後發出的批評，已存在這個範疇來說，等同於執拗的存疑。之後呢，必須打破鏡子的折射反射影像，進入行動，藉由不可抗拒的行動超越荒謬本身。

page 36

藉著和舍勒所定義的「憤恨」（resentiment）這個負面概念作對比，我們可以進一步釐清反抗表現出的積極面，的確，反抗行動遠超越了訴求。舍勒為「憤恨」下了很確切的定義，視它為一種自我毒害，一種有害的分泌，一種長期禁閉下的無力感；相反的，反抗撼動人，幫助他脫離現狀，打開閘門讓停滯的水傾瀉而下。舍勒自己也強調憤恨的消極面，指出憤恨在女性心態佔有一大位置，因為她們心存欲望和佔有慾。相反的，追究反抗的緣起，有一個原則就是充沛的行動力和旺盛的精力。舍勒說得有理，憤恨中絕不缺乏妒忌，妒忌自己為擁有的，反抗者則捍衛自身這個人，他要的不僅是未曾擁有或被剝奪的東西，而且要人們尊重他所擁有的，幾乎在所有情況下，這個他認為已擁有且執得尊重的東西，重要性遠超過他妒忌的東西。反抗並不現實，按照舍勒的看法，他認為憤恨在強悍的人身上變成不擇手段，在軟弱的人身上則變為尖酸，但在這兩種情況下，都是想成為與自己現在不的的另一個人，憤恨永遠先憤恨自己。反抗者卻相反，在最初的行動中，他拒絕人們觸及到他個人，為自己完整的人格奮戰，並不先去征服，而是要人接受。

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離開神的領域之後，唯有在反抗之中才有意義。這就是反抗思想真正的問題：為了存在，人必須反抗，但他的反抗必須在反抗自訂界限之內，眾人在這個界線內聚合，才能開始存在。因此，反抗思想不能脫離記憶，永遠與之相互抗衡。評論每一次反抗的行動或結果時，都要檢視它是否終於崇高的初衷，或是疲軟或變了調，乃至於忘記初衷，沈陷於殘暴專制與奴役。

這就是緣起於荒謬思考與荒蕪世界的反抗精神的第一進程。在荒謬經驗中，痛苦是個體的；一旦有反抗活動，人意識到痛苦是集體的，是大家共同承擔的遭遇。一個察覺荒謬的人，第一個進程，就是意識到這個荒謬感是集體性的，人世的現實整體都因自身與世界的距離而感覺痛苦，而這個個體的痛苦成了集體的瘟疫。在我們每天遭受的試煉中，反抗的角色就如同「我思」（cogito）在思維範疇裡起的作用：它是首要明顯的事實。這個事實讓人擺脫孤獨狀態，奠定所有人首要價值的共通點。我反抗，故我們存在。（Je me revolte, donc nous sommes.）

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起而反抗主子的奴隸，並沒有否定主子「身為人」的身份，只否定他「身為主子」的身份。他否定主子有權否定奴隸的訴求，主子因對訴求毫不在意，置之不理，因此喪失主子的角色。如果人不參照一個大家都承認的共同價值，人與人之間便無法相互理解。反抗者要求這個價值被明確地公認，因為他知道、甚至擔心，失了這個原則，世界就會失序、罪惡橫行。對他而言，反抗行動訴求光明與團結。很弔詭的，最基本的造反活動，渴求的竟然是秩序。

該隱的子嗣

絕對的否定

一個文人

浪蕩子的反抗

page 79

⋯⋯當時的浪漫主義不是與上帝較量，而是維持和祂一樣的高度，並不是要毀掉祂，而是不斷努力不順從祂。浪蕩主義只是低階一點的禁錮

浪蕩子透過美學方式創造了一個團體，但這是個標新立異、以否定為中心的美學。「在鏡子之前生存與死亡」，波特萊爾認為這是浪蕩子的箴言，的確相符，浪蕩子的功用就是反對派，只在挑戰中存活。直到那之前，人接受造物主的天地和諧秩序，一旦與造物主斷絕，就必須獨自面對當下此刻、流逝的時光、分散擾亂的情緒，人必須重新靠自己來掌握一切。浪蕩子們靠著拒絕的力量凝聚成一個團體。身為個體，已經沒有規範可循，必須化身為作品角色才能圓滿；然而角色需要觀眾，浪蕩子唯有相對才存在，別人的臉上看到的自己才是存在。別人是那面鏡子，但是鏡子很快模糊黯淡，因為人的注意力是有限的，必須不斷喚醒，以聳動刺激觀眾。浪蕩子不得不出新招吸引，標新立異，不斷哄抬效果，他永遠與一切切割，無法融入，他一邊否定世人的價值觀，一邊卻強迫式人來塑造他自己。他無法真正活著，只是表演自己的生命，除了獨自一人沒了鏡子的時刻，他會一直表演到死。對浪蕩子來說，孤獨一人就成了什麼也不是；浪漫主義談論孤獨如此精彩出色，正因為孤獨是他們真正的痛苦，難以忍受。他們的反抗扎根很深，但從裴沃的《克里夫蘭》直到達達主義，中間經歷一八三〇年代的狂熱浪漫派、波特萊爾和一八八〇年代的頹廢派，一個世紀的反抗僅侷限於廉價的大膽「怪誕」。浪漫主義主把痛苦掛在嘴邊，是因為她們絕望地發現除了譁眾取寵之外，永遠無法超越它，他們本能地察覺到，痛苦是他們唯一的藉口和真正的高貴之處。

拒絕救贖

絕對肯定

唯一者

尼采與虛無主義

page 101

「耶穌否定的是什麼呢？就是目前慣以基督之名的一切。」基督教自認與虛無主義對抗，因為它指引一個方向，其實它自身才是虛無主義，強行賦予生命一個想像的意義，反而阻礙人去發現生命真正的意義：「整個教會是一顆滾壓在那個人——神墳墓上的石頭，以暴力阻止他復活。」尼采下的結論看起來矛盾，但意義深長：上帝之死是因為基督教，基督教使神聖世俗化。

社會主義不過是基督教的變質，它確實維持相信歷史的目的性，這完全違背生命和自然，以理想的目的取代真實的目的，削弱意志與想像力。根據尼采賦予虛無主義的定義，社會主義也是虛無主義。虛無主義不是什麼都不相信，而是不相信現實的狀況。

page 103

尼采有自由的精神，他知道擁有自由精神並不是安逸，而是必須去一步步要求、一連串掙扎才能獲得的崇高。他很清楚，若想維持在一般法則之上，就有落在這法則之下的風險，因此精神要獲得真正解放，就必須接受新的責任，他這個領域基本上就是表明，倘若永恆法則不是自由，沒有法則是更不自由。倘若真實不存在，世上沒有規則，那就沒有任何是禁止的；要禁止一個行為，確實需要價值與目的。在此同時，也沒有任何事許可的，因為要許個一個行為，也需要價值和目的。法則絕對控制之下沒有自由可言，全然不約束也不是自由。加總所有的可能性不會創造自由，但沒有可能性就成了奴隸。混亂本身也是一種強制的奴役。唯有在一個清楚界定什麼可以什麼不可以的世界，才會有自由。沒有法則，就不會有自由。倘若人的命運沒有一個高超價值引導，倘若一切都付之偶然，那就是在黑暗中前行，盲目可怖的自由。要追求最大的自由，尼采選擇了最大的限制。「倘若不把上帝的死充作一個極大的放棄與對自己不斷地挑戰勝利，那我們將要為此損失付出代價。」換句話說，尼采認為反抗是苦行，一個更深沈的邏輯取代卡拉馬助夫「既然沒有什麼是真實的，那一切都是許可的」，那就是「既然沒有什麼是真實的，那沒有任何是許可的」，只消否定一件被禁止的事，就等於否定一切其他被許可的事。沒有人能分辨黑或白的地方，光明已泯滅，自由變成人自願進入的監獄。

page 104

尼采說：「人們若在上帝身上找不到偉大，在別處也不會找到；要不就否定這個偉大，要不就創造它。」

⋯⋯創造偉大，是「超人」的任務，他可以為此付出生命。他知道唯有在極端孤獨中才可能創造，人唯有在精神極端困苦之中，不這麼做就會死的時候才會做出這麼大的努力。

尼采認為，一旦我們認定世界沒有任何終點目的，就要接受世界的原樣，世界不必接受評斷，因為我們根本沒有任何企圖能加以評斷它，反而應改以響亮的「是」價值判斷，熱切地全心投入世界。這麼一來，全然絕望中湧冒出無限喜悅，盲目的奴役蛻變為無止境的自由。所謂自由，就是要廢除目的和終點，一旦我們明白生成留變得自然之理，就是最大的自由。自由精神喜歡必然性，尼采最深刻的思想，就是如果某些現象的必然性如此明顯，如此堅密，不得不然，那就不構成任何強制。完全投入一個完全的必然性，這就是他對自由矛盾的定義。「什麼樣的自由？」變成「為了什麼而自由？」。自由和英雄主義相碰撞，自由是偉人的苦行，「拉得最滿的一張弓」。

對於必然性的同意，來自豐盈和飽滿的意志力，是無限制肯定世界上存在錯誤和痛苦、罪惡和謀殺，一切生命中引起爭議的詭異事情；這來自於一種堅定的意志，在這樣的世界上已這樣的狀況生存著。「把自己視為命定，除了自己不想成為其他⋯⋯」命定這個字眼出現了。尼采的苦行就是已接受命定為出發點，結果把命定神聖化了。命運就是不可改變，才顯得更令人讚賞；道德的上帝、悲憐、愛，這些想補償命運的東西，都是命運的敵人；尼采不要補償和收買。生成流變的喜悅就是消滅的喜悅，其中只有個人消亡了，人以自己個體為訴求的反抗行動會消失，全然臣服於生成流變過程中將繼起的個體。對命運的愛取代了憤世嫉命。「所有人都與宇宙合而為一，不論我們是否自知，不論我們願意與否。」個體因而消失在整體命運與世界永恆運轉之中。

反抗的詩歌

page 116

⋯⋯超現實主義對非理性反抗的實踐理論做了最後也最華麗輝煌的表現；同時間呢，在另外一條道路上，反抗思潮奠立了對絕對理性的膜拜。總之，超現實主義的啟發者，洛特雷阿蒙和韓波指點了我們，不管以何種方式，無理性「表現」的欲望能把反抗者帶到最侵害自由形式的行動。

洛特雷阿蒙與平庸

https://vocus.cc/article/61337651fd897800010d4f02

page 123

⋯⋯洛特雷阿蒙突然動情地寫下：「誕生於世界是我所知最大的恩澤。」但我們可以想像他咬緊牙加了下一句：「一個不偏不倚的心靈，會覺得這個恩澤已完整足夠。」面對生死，沒有不偏不倚的心靈。像洛特雷阿蒙這樣的反抗者，逃往荒漠，但這因循順應的荒漠和韓波的哈拉爾沙漠同樣淒涼，對極端的偏好和想消滅一切的狂暴，使他更加貧乏。如同馬爾多羅想要全然的反抗，洛特雷阿蒙卻為同樣的原因，宣告絕對的平庸。他試著把意識的吶喊窒息在原始海洋之中，混同著野獸的嘶吼，也試著以崇尚數學來排解，現在卻將這吶喊窒息在沈悶的因循守舊裡。於是，反抗者對發自反抗本源深處的吶喊充耳不聞。這麼一來，存在的問題已然不存，要不就是什麼都不是，要不就是隨便變成誰都可，這兩種情況都是不切實際的因循保守，平庸也是一種姿態。

⋯⋯對創造者來說，必須以自身的平庸出發，創造一切。每個天才都同時是古怪和平庸的，如果只有二者其中之一，就什麼都算不上，我們不可忘記反抗這兩個內涵。反抗有它的浪蕩子和僕役，但這兩者都不是它真正的兒子。

超現實主義與革命

page 129

絕對的反抗、全然不屈服、打破所有規範、崇尚荒謬，超現實主義最早期的意圖可定位為反對一切，永不妥協，它對一切確定的事物的否定態度是明確的、斷然的。「我們是反抗的專家。」根據阿拉貢所言，超現實主義是顛覆思想的機器，剛開始是在「達達主義」——我們不可忘記達達主義的根源來自浪漫主義和已失血皮貧脊的浪蕩主義。無意義和矛盾衝突早就已經在內部培育形成，「真正的達達主義者是反對達達主義的。所有人都是指引達達主義方向的人。」以及「什麼是善？什麼是醜？什麼是偉大、強壯、脆弱⋯⋯我不知道！不知道！」這些在沙龍裡作態的虛無主義者自然很容易變成接受、順應公認教條的奴隸；然而，超現實主義裡有一種比這嘴上虛張聲勢說不服從不守舊更深刻的東西，這也是韓波遺留的精神，布賀東以這句話概論：「我們該放棄一切希望嗎？」

布勒東於《超現實主義宣言》寫道：「超現實主義是在沒有任何理性控制下，在任何美與道德之外進行的思想活動，目的是消除夢幻與現實、理性與瘋狂、客觀與主觀的界限。」

page 134

安德烈．布賀東想要革命與愛兼得，然而這兩者是不相容的，革命就是想愛一個還不存在的人，以愛一個人來說，若真愛他，就只能接受為他而不為其他人而死。事實上，革命對安德烈．布賀東而嚴謹是反抗中的一個特例，對馬克思主義者以及廣泛的政治思想來說，卻正好相反。布賀東不想以行動實現一個幸福的城邦來加冕歷史，超現實主義基礎的論點之一，就是救贖不存在；布賀東認為革命的目的並非帶給人們幸福，這是「塵世可鄙的舒適」，相反地，它應該澄清、照亮人的悲慘境遇。世界上格並與其造成的巨大犧牲，帶來的唯一好處是：「避免讓表面的社會情況的不穩定，掩蓋了真實生人存情況的不確定」，只不過，對布賀東而言，這個進步遙不可及，也就是說，革命應該要有助於內心的苦行，以便讓人能藉由「豐富的想像力」，將真實幻化為美妙。

page 136

對布賀東來說，通往統一的道路上，全體性或許是必需的一個階段，然而絕對不夠，這裡我們又看到「全有」否則「全無」的論點。超現實主義傾向於放諸宇宙，布賀東對馬克思一個奇怪但深刻的批評，就是指責他未能放諸宇宙。超現實主義者想要融合馬克思的「改造世界」與韓波的「改變人生」，然而前者導向征服世界全體性，後者卻是生命的一致性。弔詭的是，任何的全體性都同時具有限制性，結果呢，「改造世界」與「改變人生」這兩個模式分隔了群眾。布賀東選擇了韓波的「改變人生」，也就表示超現實主義不是行動，而是精神領域的苦修，他將超現實主義深沈的特殊精神擺在第一位，也因此他針對反抗的思考、重新彰顯神聖、爭取一致性的思考如此珍貴。他愈凸顯這種特殊精神，就愈和政治夥伴疏遠，同時也和他最初發表的幾分超現實主義宣言裡的精神漸行漸遠。

安德烈．布賀東對超現實的探索始終如一，夢境與現實的融合、理想與現實這古老衝突的昇華，我們熟知超現實主義所提出的：具體的非理性、客觀的偶然性。詩的創作是對制高點唯一可能的征服，「是精神上生與死、真實與想像、過往與未來⋯⋯不再互相矛盾的所在。」這個標示著「黑格爾思想系統撤體瓦解」的制高點到底是什麼呢？就是類似神秘主義者尋求的高峰——深淵，其實就是一種缺乏上帝的神秘主義，安撫、同時也體現反抗者絕對的渴求。超現實主義的主要敵人是理性主義，布賀東的思想同時彰顯了西方思想中特殊的面相，那就是崇尚類比原則，犧牲了同一性和對立性原則，就是要把對立熔解在欲望和愛的烈火中，使死亡之墻坍塌。走向統一的路途上，如同在通往魔法石的途中，逐一經過魔法，原始或初期文明、煉丹術，或運用火焰之花或白夜等詞彙的美妙階段。超現實主義雖未改變世界，至少提供了幾個奇特的神話，部分驗證了尼采所宣稱的回歸希臘文明。但僅僅是部分，因為這裡牽涉的是陰鬱的希臘，充滿神秘和邪惡神明。而尼采的經驗崇尚擁抱正午，超現實主義則頌揚子夜、崇尚暴風雨的頑固與焦慮。按布賀東自己的話說，無論如何他懂了生命似被賦予的，但是他對生命的投入不是人們所需要的一片光明，他說：「我身上有太多北方的因子，無法成為一個完全投入的人。」

然而，他經常違反自己的性格，把否定的部分降低，強調反抗的積極訴求。他選擇艱苦反抗而非沈默，僅僅接受「道德秩序」。根據巴代伊，這「道德秩序」推動著初期的超現實主義：「以一個新的道德秩序取代現有導致人們一切痛苦的道德觀。」這奠定新道德秩序的的企圖當然沒能成功，直到今天也沒有人成功過，但布賀東一直相信這是可能做到的。他想使人崇高，但人卻恰恰因超現實主義捍衛的某些原則而不斷墮落，面對當代的沈淪，他不得不主張暫時回歸傳統道德觀。這或許是個停頓，然而是停頓了虛無主義，是反抗的真正進步。總之，布賀東無法找到他覺得迫切需要的道德與價值觀，於是選擇了愛，我們不可忘記，在那沈淪的時代，他是唯一深刻談論愛這個議題的人。愛是道德的昇華，足以做為這個流放者的祖國。誠然，超現實主義還缺少一個方針，它既不是政治也不是宗教，或許只是一個不可能實踐的智慧，但也證明了世界上沒有輕易可達成的智慧。布賀東令人讚賞地呼喊：「我們要、我們也會擁有有限生命之外的東西。」當理性開始行動，大軍席捲世界時，他沈浸於美麗的夜晚，這夜晚或許昭示尚未發出的曙光，以及我們文藝復興詩人何內．夏爾的黎明

巴代伊——法國哲學家，被視為解構主義、後結構主義、後現代主義先驅

虛無主義與歷史

page 143

我們現在必須談到為了世界帝國與普世規則所做的痙攣式的努力，反抗到了此時，反對任何奴役形式，意圖聚集所有人類，但是在每一次失唄後，解決辦法都是政治與征服；自此，反抗在所得到的成果裡，除了道德上的虛無主義之外，只記得這一項，那就是運用權力。原則上，反抗者只是想做自己的主人，讓自己取代原先上帝的面目，但是他忘記了反抗的根源，順著精神帝國主義的腳步，通過愈來愈多數不清的殺人走向世界帝國。的確，他驅離了上帝，但形而上反抗的精神卻和革命運動走到了一起，對自由不理性的訴求到最後卻矛盾地以理性為武器，因為他認為這是唯一人性可戰勝神性的理由。上帝已死，人還在，一級歷史還需要人去理解、去建造。反抗運動中，虛無主義吞沒了萬物的力量，只提出可以用所有方法來重建這個力量。人到了無理性的頂端，知道自己在世上從此孤獨，就會走向所謂「人的帝國」理性的罪惡。深思反抗將帶來的死亡藍圖之後，然在「我反抗，故我們存在」之後，又加上「我們是孤獨的」。

弒君者

新福音書

page 157

盧梭對傳統秩序的抨擊如此明顯，《社會契約論》第一章就強烈表明公民契約遠超過人民與國王之間的契約，前者確立人民地位，後者奠立王權。在盧梭之前，是上帝支配國王，國王支配人民；從《社會契約論》之後，人民先支配自己，再支配國王。至於上帝呢，暫且已不再是問題了。以政治層面來說，這相當於牛頓理論引起的科學革命，權力不再是任意神授，而需要人民普遍的認可，換句話說，權力不再是「理所當然就這樣」，而是要「成為理所當然」。盧梭認為，幸好「理所當然就這樣」和「成為理所當然」是不可分的，人民就是主人，因為「唯一理由就是：人民就是理所當然」。面對這種未經證實的預設原則，我們可以說他這本書並沒有詳細探討當時無處不在的理性。很顯然，隨著《社會契約論》誕生了一個新的神秘主義，共同意志如同上帝成了預設原則，盧梭說：「我們每個人將自己和所有力量投入共同意志的最高方針之下，組成整體每個部位，融合為整體中不可分的一部分。」

處死國王

美德的宗教

恐怖統治

弒神者

page 181

我們可以肯定地說，黑格爾的理性把一切、甚至連非理性都理性化，但同時它又賦予理性一種非理性的騷動，過度擴張理性，其結果大家有目共睹。在當時僵化的思想中，德國思潮突然引進一股令人難以抵擋的思潮運動，真理、理性、正義突然間成了體現世界未來演變的重心；然而，來自德國的這個意識形態將它們拋入持續的加速運動之中，混淆了它們的本質和他們的進程，認定它們將在歷史演變結束時達到圓滿的狀態——倘若歷史演變真有結束之時。這些價值不再是指標，而成了目標，至於達成這些目標的方法——也就是生命和歷史——沒有任何預先存在的價值來引導。相反地，黑格爾一大部分的論述就是要證明，一般的道德意識服從於正義和真理——彷彿這些價值獨立於世界之外——反而會阻礙這些價值的實現。行動的準則變成行動本身，在黑暗中摸索前進，直等到最後的光芒乍現。在這種浪漫思想下，理性變成只是一個不能變通的狂熱。

page 182

https://www.hk01.com/哲學/48418/黑格爾-正反合-ep46

在反抗思想這個新階段，談及黑格爾的著作是相當弔詭的一件事。一方面，他所有著作呈現對一端的痛恨：他想成和調和精神。然而這只是他整個思想體系的一個面向，這個體系就其方法來說，是哲學文學裡最弔詭的一個。對他來說，真實的就是理性的，這解釋了所有以真實為基礎的意識形態，我們稱之為黑格爾的泛邏輯理論，就是對實際現象的解釋。但他的「泛悲劇理論」也同時激起毀滅自己理論的因素；在辯證法下，無疑所有都可達成平衡協調，因為一旦一個極端出現，相反的極端一定跟著冒出；黑格爾的理論，和所有偉大思想一樣，包含著修正黑格爾理論的內容。只不過，眾人研讀哲學大師的理論，很少只是用智慧去讀，通常是滿腔熱血，充滿狂熱，這些狂熱是不懂的平衡協調的。

page 183

二十世紀的革命者從黑格爾那裡取得了一舉毀滅至是美德原則的大量武器，至是美德不具超驗性，簡而言之是一連串不停的爭論和權力意志的鬥爭，這就是這些革命者對制式美德的看法。在這個批判的觀點下，我們這個時代的革命運動，首先要猛烈揭露資產階級制式的虛偽；現代共產主義的主張（部分理由是成立的）以及法西斯主義的主張（比較沒有深沈價值），就是揭露使資產階級之民主、原則與美德腐化的騙術。直至一七八九年之前，國王的恣意妄為以神的超驗性來掩護，法國大革命之後，制式原則的超驗性，諸如理性或正義，被用來維護一個既不正義也不合理的統治。因此這個「超驗性」是個假面具，必須揭去。上帝已死，但如同施蒂納所預言，必須扼殺還存留上帝影子的道德原則。制式美德是神性逐漸喪失的見證，為不正義服務的偽見證，對這美德的贈惡仍是今日歷史的動力之一。沒有任何東西是純真的，這聲吶喊震動整個世紀。不純真的歷史因而將成為規則，荒蕪的大地將由赤裸裸的武力來決定人的神性，於是人們以同樣狂暴的姿態走入謊言與暴力，猶如之前走入宗教。

⋯⋯在聖茹斯特眼中，一開始就是田園詩歌般美好，對黑格爾來說，則是悲劇黑暗，但到最後，兩者都是同一回事。消滅那些毀滅田園詩歌的人，或是先毀滅再來創造田園詩歌，兩者都被暴力淹沒。黑格爾想要超越恐怖統治，卻只導致恐怖統治的擴張。

page 186

黑格爾認為，動物對外在世界擁有直接意識，這是感覺到自我，而非存有自我意識，這是動物與人的區別所在。一旦有了自我意識，必須將自己視為一個主體，人才之為人，因此人基本上就是自我意識。用以確立自身的自我意識，必須以「非我的他者」劃分，人為了去力自我的存在與不同，就必定是一個否定他者的生物。自我意識與自然界的區分，遠遠不是認同外在世界忘記了自我意識，而是面對世界它可能會感到的欲望。一旦外在世界與自我意識不同，這個欲望就會喚醒自我意識，在這欲望中，外在世界是自我沒有的東西，但這個外在世界已然存在，自我意識想要存在的話，就要擁有外在世界所擁有的，並消滅它，因此自我意識必然是欲望。為了存在，自我意識必須獲得滿足，要自我意識滿足就必須讓欲望滿足，所以它竭力滿足欲望，之後否定他者，把滿足它欲望的他者消滅掉。它就是一個否定的力量。行動，就是毀滅，以便使意識的精神誕生。然而，毀滅一個沒有意識的東西，例如把一塊肉吃掉，還只是動物的行為，消耗還不屬於意識行為。意識的欲望針對的必須是自然界無意識之外的東西，而世界上唯一區別於自然界無意識東西的，唯有另一個自我意識，因此必須讓欲望凌駕於另一個欲望之上，用「他者的自我意識」來滿足「自我的自我意識」。簡單來說，人若只侷限於動物班生存著，就不被自己和別人視為一個人。人需要被其他人認同，原則上來說，所有的意識都想要被其他人的意識認可、尊敬，是其他人產生了自我。唯有在社會裡，我們才獲得一個高於動物價值的人性價值。

黑格爾在辯證法第一階段確立，既然死亡是人與動物共通點，人要能接受、甚至要求死亡，才能區別於動物。在這個爭取認同的關鍵鬥爭中，人不惜壯烈死亡。「死而後生」，黑格爾重拾這句古老格言，然而，「後生」不再是「成為你自己」，而是「變成你目前還沒變成的你」。這種對認同原始而狂暴的欲望，還存在抑制相混淆，只想尋求愈來愈廣泛、直至所有人認同。每個人都想得到所有人的認同，為生存的鬥爭將無休止，直到所有人被所有人認同，那也就是歷史終結之時。黑格而意識想產生出的人，是在榮耀中誕生，奮力得到了集體認可贊同的人。必須特別指出，在激發我們當代革命人士的思想當中，至高無上的善並不真實吻合絕對的存在，而是指絕對的表象。反正，整個人類歷史，只是為了奪得普遍威望和絕對權力的一場漫長殊死鬥爭，這歷史本身就是帝國主義。我們已遠離十八世紀和《社會契約論》中質樸粗野的善，在世紀交替的喧嚷與狂暴中，每個意識為了存在，都要消滅別的意識。更何況，這個無情的悲劇是荒謬無意義的，因為一旦某個意識被些滅掉了，戰勝的意識也無法因此被認同，正因為它無法被以些滅不存在的東西認同。事實上，「表象」的哲學在這裡碰到它的極限。

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誠然，對於奴隸，主子擁有全然的自由，因為奴隸完全認可他。接下來相對於自然界亦然，因為奴隸勞動把自然界轉換為物品供主子想用，主子經由享用物品不斷肯定自己的主子身份。然而，這種自主並不全然，因為很不幸的，認同主子自主性的那個意識，卻不被主子視為自主的，所以主子的意識無法獲得滿足，他的自主性是否定的。當主子是條死胡同，因為他也不可能放棄主子身份去當奴隸，只能承受永和的命運，也就是活在不滿足狀態，或是被殺死。在歷史之中，主子唯一的用處就是喚醒奴隸的意識，奴隸的意識才是創造歷史的意識。的確，奴隸並不喜歡自己的生存狀態，想要改變它，所以相反於主子，開始自我教育。我們所稱的歷史，就是奴隸為了獲得真正自由所做的長期努力。奴隸先通過勞動把自然世界轉換成技術世界，超越過他因不能接受死亡而被奴役的這個自然原則；他當初因害怕死亡接受羞辱，接受了不能稱為完全人性的奴隸狀態，他現在知道這個完全人性是存在的，只待他經過一連串反抗自然和反抗主子就可達成。自此，歷史成了勞動和反抗的歷史，馬克思—列寧主義由這個辯證法得出工人—士兵的當代理想典型，自然也不足為奇。

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費爾巴哈（馬克思是他為大師，將自己視為帶著批判眼光的門生）在《基督教本質》一書中，以人和物種的宗教代替一切神學，吸引了當代大部分知識份子遵從，他竭力呈現人和神之間的分野是虛假的，這分野只不過是人類本質——也就是人的本性——與個體之間的分野。「上帝的奧秘只是人對自身的愛的奧秘。」一個新的、怪異的先知預言因此隱隱響起。「個體取代了信仰，理性取代了聖經，政治取代了宗教和教會，地取代了天，勞動取代了禱告，苦難取代了地獄，人取代了耶穌。」現在就只有一個地獄，那就是這個世界：因此要向這個世界鬥爭。政治即是宗教，和上帝有關的那個超驗的基督教相同，因揚棄了奴隸制度，反而鞏固塵世間的主子，衍生了一個天外之天更高超的主子。這就是為什麼無神論和革命精神只是同一個解放運動的兩面，這就是那個不停出現的疑問的答案：革命運動何以認為唯物主義而非唯心主義？因為征服了神，讓祂為人服務，就是消滅了昔日主子的超驗性，在新的主子繼之而起時，安排了人神時代的來臨。經過了苦難，歷史的矛盾解決了，此時「真正的神、人類的神將是國家」。「人對人來說是狼」，變成了「人對人來說是神」這個思想開啟了當代世界。隨者費爾巴哈，人們見識到一種無可救藥的樂觀主義的誕生，直到今日仍盛行。乍看是虛無主義絕望態度的相反，然而這只是表面，必須看到費爾巴哈在《神譜》最後的結論，才能察覺這些炙熱思想下深沈的虛無主義根源。費爾巴哈反對黑格爾，宣稱他吃下的東西沒兩樣，如下概述他的思想與未來：「真正的哲學就是哲學的否定。沒有任何宗教是我的宗教。沒有任何哲學是我的哲學。」

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讓黑格爾相信自己推論的，正是讓他在學術上永遠遭受懷疑的。他相信，一八〇七年隨著拿破崙和他自己，歷史將圓滿終結。「肯定」可能的，虛無主義將被打敗，《精神現象學》這本只為過去做預言的聖經，設定了時間上的界線，一八〇七年，所有的罪都被原諒，各個時代都結束。然而，歷史還在繼續，然後其他的最又堂而皇之出現在世界上，原來被黑格爾永久赦免的那些罪，又回過頭爆出醜聞。黑格爾神化拿破崙之後，又神化自己，拿破崙因為成功穩定了歷史，萬罪被赦成為純真無辜，但這只持續了七年。全然的肯定並未出現，反而是虛無主義淹沒了世界。黑格爾這為拿破崙服務的哲學，也慘遭滑鐵盧。

但是什麼都無法減退人心對神性的欲求，其他人不斷繼起，忘卻了滑鐵盧，妄想終結歷史。人的神性還在進行當中，直到時光終結才會受到崇拜。因此必須利用這個末日論，既然沒了上帝，至少利用它來建造「人間天國」。反正歷史還未終結，依稀可見的前景或許是黑格爾思想體系，並非這體系完美，原因很簡單，這個前景暫時由黑格爾精神傳人們牽引、引導。當霍亂帶走在耶拿戰役中滿載榮耀的哲學家時，一切都已為即將發生的事部署完好。天空已空蕩無神，大地被無原則的強權控制，選擇殺人和選擇奴役的人們，以一個已脫離真理的反抗為名義，輪番佔據了舞台。

個人的恐怖主義

拋棄美德

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四〇年代引進的蒲魯東激發了赫爾岑的偉大思想，以及更後來的皮耶．拉夫洛夫的思想。但這個與倫理價值密不可分的社會主義思想，終於——至少暫時地——輸給了不顧道德的利己犬儒主義。比林斯基則相反，重新回到個人社會主義的思想——這是順著黑格爾思想也反黑格爾，但他是以否定的角度，拒絕任何超驗性的價值。他在一八四八年去世時，思想已經和赫爾岑非常相近，但當他和黑格爾思想相對壘時，他把自己的態度準確界定為虛無主義，至少某部分可稱之為恐怖主義。藉由他，呈現了介於一八二五年的理想主義年輕貴族和一八六〇年代的「什麼都無意義」學生之間的過渡年代。

三個附魔者

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當赫爾岑頌揚虛無主義運動時，是因為他認為虛無主義更能解放既定的舊思想，他寫道：「摧毀舊的，就是孕育未來」，這是重拾比林斯基的說法。柯蒂亞耶夫斯基在談及被稱之為「激進份子」的那些人時，將他們界定為「認為必須完全揚棄過去，塑造一個新人格」的使徒。施蒂納的訴求又在這裡出現，揚棄一切歷史，決定塑造未來，而且不是根據歷史精神而是根據「個人就是王」來塑造。然而「個人——王」也無法單打獨鬥獲得權力，需要依賴其他人，所以又陷入虛無主義的矛盾，皮薩列夫、巴枯寧、涅察耶夫都試著解決這個矛盾，每人都逐漸擴大毀滅和否定的範圍，直到恐怖主義同時運用犧牲和謀殺，把矛盾本身都消滅掉。

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⋯⋯皮薩列夫否定除了滿足私己之外的一切，等於是向哲學、被判定為荒謬的藝術、騙人的道德、宗教、甚至習俗和禮節宣戰。他奠立學識上的恐怖主義，讓人聯想到我們超現實主義的恐怖主義。聳動挑釁被樹立為學說理論，但拉斯柯尼科夫適切體現了這個理論的深度。皮薩列夫走火入魔，甚至——不是開玩笑——提出是否可以殺死他自己母親這個問題，自答道：「如果我想這麼做，認為這是對我有利的，為什麼不行？」

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然而，虛無主義者選擇留給後繼者的典範，就是像信仰班崇信卻粗淺、最愚笨的科學理性。他們除了理性和利益之外，什麼都不信，但與其保持懷疑論態度，他們選擇成為社會主義的使徒，這是他們的矛盾之處，如同青少年的性情，他們一方面懷疑，一方面又需要相信；他們解決這矛盾的方法，就是否定加上不妥協與信仰般的狂熱。這有什麼好訝異的呢？威得爾引述哲學家索洛維約夫揭露這個矛盾時用的一句輕蔑的話：「人都是猿猴的後代，那就讓我們彼此相愛吧。」然而皮薩列夫追求的真理就在這矛盾之中，倘若人是上帝的反射，那缺少人與人之間的愛並無妨，總有一天得救受到聖寵時他會得到所有的愛；倘若人只是一個可憐的造物，他就需要人類的溫暖和會消亡的愛。總之，悲憐慈愛若不是躲在這沒有上帝的世界，還會在哪兒呢？在上帝的國度，恩寵賦予一切，甚至賦予什麼都不缺的人。否定一切的人至少懂得否定是一種不幸，所以他們會理解他人的不幸，終至否定自己，皮薩列夫在思想上連殺害自己母親都不退卻，卻在談論不正義時慷慨激昂。他想要自私地享受生活，卻在監獄裡受苦，終至發瘋。他口口聲聲談論犬儒利己，卻領受了愛，因愛而苦，直到自殺，他希望塑造自己為「國王般的個體」，卻成為一個受苦堪憐的老人，唯有他崇高照耀歷史。

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他不僅論述宣揚普遍毀滅行動，他的獨特之處，是為那些獻身革命的人冷血平靜地提出「一切皆許可」的權力，他自己也的確大大享用了這種權利。「革命者是預先被判了刑的人，他不該有任何激情的關係、擁有任何東西、被人所愛，他甚至應該連名字都捨去，全心全意專注在一個熱情：革命。」的確，倘若拋棄一切原則，歷史只是革命和反革命的抗爭，那出路只有一條：全心投入這兩者之一，為其生為其死。涅察耶夫將這個邏輯推到底，也是因為他，革命將頭一次與愛和友誼徹底分開。

有所不為的謀殺者

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和基督教箱王緊密相關的虛無主義，就這樣墮入了恐怖主義，在否定一切的世界裡，這些年輕人用炸彈和手槍，抱著從容就義的有勇氣，試著掙脫矛盾，創造他們所缺乏的價值。在他們之前，人為其所知道或自以為知道的東西犧牲，從他們開始，人們習慣——這習慣當然比較難做到——為自己所不知道的東西或只是為了讓它存在而犧牲。在此之前，被判死刑的人依賴上帝來平反人類在他身上加諸的不公不義；然而當我們讀到那個時代死刑犯的聲明時，震驚地看到，他們無一例外，依賴後起之人的正義來平反他們的審判，對缺乏至高無上價值的他們來說，後起之人是他們最後的依賴。對沒有上帝的人來說，唯一超驗性的東西就是未來。誠然，恐怖主義者首先是要破壞，使專制政權在炸彈下動搖，但至少他們的目標是以自己的死，重新創造一個正義有愛的社會，重新擔起宗教背叛了的使命。

⋯⋯除了期許一個尚未出現的價值之外，沒有任何結果，今日的歷史讓我們可以斷言——至少就木前來説——他們白白西生了生命，而且依舊是虛無主義者。何況，期許「一個尚未出現的價值」本身就是矛盾，既然尚未出現成形，他就無法說明行動，也不能提供最佳的指導原則。

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如此全然忘記自身，卻又如此關懷其他人的生命，可以想見這些有所不為的謀殺者體驗了反抗中最極端的矛盾。我們可以相信，他們在認為暴力是不可避免的同時，也認為暴力是不正當的，殺人是必須，但不可原諒。若是平庸的心靈面臨這種可怕的問題時，能夠安然忘掉其中的矛盾，選擇只看到原因之一，他們會以制式原則的名義，認為一切這種立即式的暴力皆不可原諒，卻能坐視暴力在世界、在歷史層面蔓延擴散；要不然就是以歷史的名義自我安慰，說暴力是在所難免，並在謀殺上更添謀殺，直到把歷史變成只是不斷剝奪人反抗不義之信念的過程。這描繪了現代虛無主義的兩個面目，前者是資產階級虛無主義，後者是革命虛無主義。

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⋯⋯一九〇五年的反抗者守住了底線，在暗殺的炸彈爆炸聲中，他們讓我們了解到，反抗若依舊持續是反抗而不變質的話，無法通向教條主義那種令人安慰的心安理得。他們表面上唯一的勝利，就是至少戰勝了孤獨和否定，在一個被他們否定、也拋棄他們的世界中，他們像所有崇高的心靈一樣，試圖前仆後繼重新塑造出博愛。

什加列夫主義

國家恐怖主義與非理性的恐怖

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所有現代的革命，最後都加強了國家的力量，一七八九年帶來了拿破崙，一八四八年拿破崙三世，一九一七年史達林，一九二〇年代義大利的動亂迎來了墨索里尼，威瑪共和國則迎來希特勒。尤其是第一次大戰後，完全掃除了神權的殘餘，這些革命愈來愈明目張膽地提出建立人間天國和真正自由的主張。這個野心被日益變的無所不能的國家一次次消滅。說這個遠景一定會實現太過大膽，但我們可以研究一下。

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老實說，二十世紀的法西斯革命配不上稱為革命，它缺發放眼全世界的野心。墨索里尼和希特勒無疑都曾嘗試創立一個帝國，國家社會主義的理論家們也明顯思考過一個世紀帝國。他們與傳統革命運動的差別，在於他們在虛無主義的遺產中，選擇了只把非理性奉若神明，而非神化理性，如果一來，他們就放棄了放諸四海的普遍性。墨索里尼借助黑格爾，希特勒借助尼采理論，他們在歷史上終究印證了德國意識形態裡一些預言，從這個角度看，他們還是屬於反抗歷史和虛無主義的範疇。他們是最早根據「一切都沒有意義」、「歷史只不過是歷史的角力」這個想法來建造國家的人，後遺症也很快就出現。

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匪幫的善惡價值就是勝利與復仇，失敗與怨恨，永無休止。當墨索里尼頌讚「個人的基本力量」時，也就是頌讚血和本能的黑暗力量，也就是贊同生物本能裡「控制欲」造成的最邪惡後果。在紐倫堡審判中，弗朗克強調了希特勒「對形式的憎惡」。的確，希特勒這個人只是一個不停運行的蠻力，在一次次詭計算計和策略洞悉訓練下變得比較熟練有效。甚至他平庸猥瑣的外表都不成為障礙，反而讓他能融入平凡大眾之中。唯一能讓他挺立人群之中的，就是行動，對他來說，行動就是存在，這就是為什麼希特勒和他的政體不能缺少敵人，這些聳動叛逆的浪蕩子就是因敵人而存在，只有在你死我亡的激烈交戰中才顯出輪廓形狀。

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虛無主義革命透過希特勒宗教在歷史上的體現，指激起了一種消滅一切的亢奮，結果消滅了自己，不論黑格爾是怎麼說的，至少這一次，否定什麼也沒創造。希特勒的例子或許在歷史上是唯一，他是沒有留下任何作為的暴君，對他自己、對他的人民、對整個世界來說，他留下的只是自殺和謀殺。七百萬猶太人被屠殺，七百萬歐洲人民被送進集中營或殘殺，一千萬戰爭受害者或許都還未能讓歷史下判斷：歷史看多了殺人犯，但是希特勒最後的辯解原因——也就是德意志民族，也毀滅了，因此這個人在歷史上的出現，多年來像個模糊可悲的陰影纏繞著幾百萬人，紐倫堡審判中施培爾的證詞指出，在徹底毀滅之前，希特勒本來可以停止戰爭，但他要的是德國民族集體自殺，物質上政治上的全面毀滅。直到最後，他唯一固守的價值還是「成功」，既然德國戰敗了，那就是懦夫、叛徒，就該死。

⋯⋯但這個死輕於鴻毛，猶如一場惡命，一縷四散的煙，既無功效也不值得效法，只不過是虛無主義血腥的虛榮。弗朗克歇斯底里地大叫：「他們以為自己是自由的，難道不知道沒人能解脫於希特勒主義嗎！」

TBC..

國家恐怖主義與合理的恐怖

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馬克思逝世後，一小群弟子仍忠於他的方法，然而那些投身創造歷史的馬克思主義者，卻獨鍾強調學說中的「救世主降臨說」的啟示和漠視觀點，來實現馬克思主義的革命，而他們實現革命的環境，正是馬克思警告在這種條件下不可能起而革命的情況。我們可以說，馬克思大部分的預言都與現實牴觸，但同時，他的「救世主降臨說」的啟示卻信徒日眾，原因很簡單：預言是針對短期的事件、狀況，可以檢驗對證，但啟示是非常長期的遠景，如同宗教可以屹立不搖一樣：因其無法證實。當預言一一落空，啟示是僅存的希望，導致他獨大控制著我們的歷史。我們這裡僅僅以「啟示」這個角度，研究馬克思主義者和他的繼承者。

資產階級的啟示

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與古代世界對比，基督教世界和馬克思世界的相似處令人驚訝，這兩種學說的共通點，和希臘人的世界觀截然不同。

⋯⋯古希臘對「生成流變」的觀念和我們對歷史演變的觀念截然不同

歷史思想與自然界對立，將自然界視為改造而非觀照的對象，這一點更能反映出基督教和古希臘思想之間的鴻溝。對基督教思想和馬克思學說而言，必須控制自然界，古希臘思想想卻認為最好臣服於自然界。

⋯⋯古希臘主義和基督教結合之後，產生了百花齊放的教派，以阿爾比教派和聖方濟教派為主要兩支；然而隨之而來設立宗教裁判所、摧毀卡爾特教派一端，教會又與世界、與美分離，再次賦予歷史凌駕於子然界的至高地位。亞斯培正確指出：「基督教的態度漸漸清空了世界的內在⋯⋯因為這個內在是奠立在一個象徵組成的總體上。」這些象徵是什麼呢？就是穿越時間長河的神的戲劇。於是，自然界僅僅成了這個戲劇的佈景。人與自然之間微妙的平衡、人對世界的讚許，這些提升與照耀整個古代思想的東西，首先被基督教精神打破，以歷史取而代之⋯⋯

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⋯⋯人類通過罪惡、暴力和死亡，本該合理地走向消亡，德梅斯特認為世間只是「一個巨大的祭壇，活著的一切都必須無休止、無尺度、無間歇地成為犧牲祭品，直到萬物終結，惡被消滅，直到死亡也滅亡」。然而，他的宿命論是積極的，「人應該像無所不能那樣行動，像一無所能那樣虛心隱忍。」我們在馬克思身上也看到同樣積極創造式的宿命觀。德梅斯特無疑贊同既定的秩序，但馬克思贊同的是他那時代的秩序，他是資本主義最大的敵人，卻對資本主義做了最大的禮讚。馬克思反對資本主義，認為它必會不合時代而毀滅，那就必須建立一個新的秩序，以歷史知名要求大家接受。至於方法呢，馬克思和德梅斯特想法一致：來自政治的現實主義、紀律、武力。

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⋯⋯當人們確信按照世界的秩序，明天會比今天更好，就可以高枕無憂地想力。然而弔詭的是，進步同時也促進了保守主義，一旦對未來有信心，主子也就心安理得。但對奴隸來說，目前雖然很悲慘，連跟上天神祇尋求的安慰都沒有了，但大家跟他保證，至少未來是他們。未來，是主子唯一樂於轉讓給奴隸的財富。

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馬克思只是明白了，一個不具超驗性的宗教，它的名字就叫作政治；孔德當然也明白，至少明白他宣揚的這個宗教首先是社會崇拜，社會崇拜也就意味政治現實主義，也就是否定個人權利、建立專制政權。在這個社會裡，學人智者都是傳教士，兩千名銀行家與技術人員主宰整個歐洲一億兩千萬人，每個人的私生活和公眾生活完全融合一體，「行動、思想、心靈」都必須服從統治一切的大教士，這就是孔德的烏托邦，預告了我們這個時代所稱之的「水平的宗教」。沒錯，這是烏托邦，因為太過相信科學神奇的力量，他忘記考慮要有警察；後記其他的思想家會更注重實際，加入警察，如此一來，人的宗教建立了，但是建立在人民的鮮血與痛苦中。

談到馬克思對資產階級的啟示，也不能忘記他所提出的工業生產在人類發展中的重要，是汲取於資產階級經濟學家的想法；他學說中的基本內容，則是取自資產主義和工業革命的經濟學家李嘉圖的勞動價值論。提出這些比對，目的只是要指出，馬克思並非像我們這時代脫韁的馬克思主義者希望的那樣，前無古人後無來者，相反地，馬克思和很多凡人一樣：在成為先驅之前，繼承了前人思想。他自認為切合實際的學說，的確在如宗教般崇拜科學、達爾文進化論、蒸汽機和紡織工業的那個時代是切合實際。一百年後，科學不再那麼絕對、確定、必然；經濟必須考慮到電力、冶金、原子產能，純粹的馬克思主義為能把這些新發明納入考量，終歸失敗，這也同時是他那個時代資產階級樂觀主義的失敗。馬克思主義者認為可以固守百年來的事實真理——儘管它們是科學的——這個失敗顯露出他們的可笑。十九世紀的「救世主降臨說」，不管是資產階級或革命的，都抵抗不了科學與歷史的不斷發展，而且「救世主降臨說」當初也曾神化這兩者。

革命的啟示

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馬克思主義的啟示，就原則來說，也是革命性的，人的一切現實存在都在生產關係中找到根源，因為經濟是革命的，歷史也就是革命的。在每個階段的生產，經濟都會引發種種對立，為了更高一階的生產而毀滅相應的社會。資本主義就是最後一個階段，因為它產生了解決一切對立的條件，那就再無經濟可言，到了那一天，我們的歷史就變成史前。這就是黑格爾提出的途徑，但馬克思以另一個觀點切入，以生產和勞動的角度，取代以精神角度演繹辯證論。誠然，馬克思個人從未提過唯物辯證主義，是他的繼承者衍生出這個邏輯上的怪物，但是他曾說過現實是辯證且又是經濟的，現實是一個永恆變化的「生成」，因種種對立不斷的衝擊、消除而加強，進到更高一階的合成，此時又引發出對立面，又再推動歷史前進。黑格爾指出現時已這個方式走向精神，馬克思則說經濟以這方式走向不分階級的社會；一切事物都同時是它自身又是它的反面，這種衝突促使它變成另外一個事物。資本主義因為是資產階級的，所以也是它的反面，是革命的，這個衝突成為共產主義的溫床。

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純粹的決定論本身也是荒謬，因為只需要有一個真實的前提，因果聯繫下來，就會得出全然的真實；決定論如果有道理的話，就表示人們從古到今從未提出過一個真實的肯定，甚至沒肯定過決定論，再不然就是提出過但沒有因果相連，那也顯示決定論是錯誤的。總而言之，馬克思的學說罔顧邏輯，任意將一切簡單化。

用經濟決定人的根本，就是把人簡略為他和社會之間的關係。沒有人能遺世獨立，這是十九世紀無可爭辯的大發現，粗糙的演繹得出結論說，人若是在社會中感覺孤獨，那就是他面對社會的問題。倘若遺世獨立的孤獨精神，必須由人本身以外的東西來解釋，那這個人就是走上了超驗性的道路。然而人是社會的創造者，如果還能證明社會同時也是人的創造者的話，那就可以把超驗性完全排除在外，找到一個全然圓滿的解釋。

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⋯⋯馬克思的啟示是革命的，因為他完成了從啟蒙時代哲學開始的否定運動；雅各賓黨摧毀了超驗性的人神，但以原則的超驗性取而代之，馬克思摧毀原則的超驗性，奠立了當代的無神論。一七八九年，理性取代了信仰，但這個理性僵化而不容質疑，其實也是超驗性的。馬克思比黑格爾更進一步，摧毀了理性的超驗性，直接將這理性投入歷史裡。在他們之前，理性具有調節作用，現在卻所向披靡征服一切。馬克思比黑格爾更激進，所以把黑格爾視為唯心主義主義者（其實黑格爾不是唯心主義者，誠如馬克思不是唯物主義者），因為統御黑格爾理論中的精神，某方面來說是超越歷史的。《資本論》重拾主子和奴隸的辯證，但以經濟自主代替自我意識，以共產主義來臨代替絕對精神最終的掌握。「無神論藉由消除宗教成為人道主義，共產主義藉由消除私有財產成為人道主義。」宗教異化和經濟異化其實是同樣的起源。在物質範疇裡實現人的絕對自由，宗教的問題已經擺脫，革命現在的意義就是無神論、人做主。

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馬克思是生產的啟示者，可以說在這一點上——而且僅指在這一點上——他的思想系統先於既有現實。他不停為曼徹斯特的資本主義經濟學家李嘉圖辯護，反駁針對李嘉圖只為了生產而生產、為了生產而犧牲人性的批評。馬克思的答覆是：「這恰是他的過人之處」，這和黑格爾一樣輕率，為了整體人類救贖，個人區區的犧牲算得了什麼！進步就像「那個恐怖的異教惡神，只用殺死敵人的頭顱盛瓊漿玉液來喝」。工業末日、對立不再出現之後，「進步」至少不再折磨人，不就好了嘛。

⋯⋯資本主義把無產者逼到牆角，逐漸使他擺脫了人可能會有的猶豫顧忌，他什麼都沒有，沒有道德也沒有祖國，他只屬於一個階級他正是一無所有而無情的代表。如果他肯定自己，就是肯定了所有人所有事，不是因為無產者成了神，而正因為他被貶低到最非人性的地步。「無產者只有完全擺脫本身個體意識，才能真正肯定自己是無產階級這個整體。」

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人們強調馬克思主義者對道德的要求這一點是對的，這是其夢想的根底，在討論馬克思的失敗之前，必須認知道德關注正是馬克思真正偉大之處。他把工作、勞動不平等的艱苦、勞動深沈的尊嚴放在學說的中心，他抗議勞動減低為商品，勞動者成為物品，他提醒特權階級，他們的特權並非神獸，他們的財產也非永恆的權利，他讓那些不該心安理得保有財產的人心懷忐忑，無比深刻地揭露了資產階級。

⋯⋯馬克思為勞動者爭取真正的財富，這財富不是金錢，而是閒暇時間和創造力，他要求的是人的品質。這樣看起來，我們可以堅定地說，以馬克思知名強加在人身上始知更加悲慘的一切，都不是他的本意。他說過一句難得那麼清楚斷然的話：「必須利用不正義手段達到的目標，絕非是一個正義的目標。」

⋯⋯馬克思的弟子們說，將來你們會做出評斷的，但是將來那些受害者已死，無法評斷。對受害者而言，唯有「現在」是有價值的，反抗是唯一能做的行動。「救世主降臨說」要站得住腳，就必須對抗受害者，這或許不是馬克思的本意，但這是他應負的責任，他以革命之名，贊同之後血腥鎮壓一切形式的反抗。

啟示失敗

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黑格爾將歷史輝煌結束在一八〇七年，聖西蒙學派認為一八三〇和一八四八年曇花一現的革命將是最後一波革命，孔德逝世於一八五七年，他正想站在傳道講壇，像終於自謬誤中回頭的人類宣揚時實證主義。接下來是馬克思，以同樣盲目的浪漫主義情懷，預言不存階級的社會和歷史迷思的破解，但他比較謹慎，並未標示出確切時刻。

⋯⋯當耶穌在降臨的說法逐漸遠去，就得靠信念支撐下去，就要開始建構理論，開始祈禱彌撒與教義研究。福音裡說的耶穌降臨既然遠去，聖保羅前來建構教義教條，原本這個信仰只是一個期待未來王國的嚮往，教會賦予了它骨架血肉，要在一個世紀的時間裡，重塑安排一切，甚至殉道者——由經常出現訓導受難者的僧侶修會去見證——以及甚至布道也由穿著道袍的宗教法官去負責。

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⋯⋯根據馬克思本人的說法，最後的革命必須經由俄國革命，再借助西方革命來完成。一九一七年革命之後，一個蘇維埃的德意志將開啟天國之門；然而斯巴達克斯同盟被粉碎，法國一九二〇年全面大罷工失敗，義大利革命運動被扼殺，李卜克內西只得承認革命時機尚未成熟，「時代並未與之同進」。然而我們明白，革命失敗反而更激起受挫的信念，甚至到了宗教狂喜的程度：「經濟崩潰的轟隆低吼已迫近，沈睡的無產階級大軍甦醒，吹響最後審判的號角，被屠殺鬥士的屍體將重新挺立，找那些帶來厄運的人算帳。」在這目標達成之前，他和羅莎．盧森堡被暗殺，德國將淪於奴役狀態，俄國革命孤軍奮戰，忙著與它本身制度相抗，離天國之門還很遙遠，亂成一團百廢待舉。耶穌再降臨說逐漸遠去，信念還是堅定，但被壓在一大堆馬克思學說未預見的問題和新現象之下。新的教會又一次矗立在伽利略面前：為了保持信念，教會將否定太陽的存在，侮辱自由的人。

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在這時刻，以伽利略科學的眼光會怎麼說呢？經由歷史證實，啟示裡有哪些錯誤呢？當代世界的經濟進程首先駁斥了馬克思某些論斷，他說資本無限集中和無產階級無限擴大這兩個平行運動走到最後，就會產生革命，但革命沒有發生、也不應發生。資本家與無產者的發展也未如馬克思所預期，從十九世紀工業化英國觀察到的趨勢，在某些情況下被扭轉了，在另一些期況下變得更複雜。馬克思認為應該愈來愈密集的經濟危機，反而拉長間距：資本主義學會了全面規劃，也同時促進國家企業化這頭怪獸。另一方面，由於股份公司的建立，資本不但沒有集中，反而產生了一群持有股份的小股東，這些人最不想見到的就是罷工。如同馬克思遇見的，許多小企業在競爭裡被淘汰，但是生產的複雜性使大企業周邊衍生出許多小工廠。一九三八年，福特汽車公司宣布旗下有五千兩百個獨立小工廠為其生產，這種趨勢日後逐漸擴展。沒錯，實際情況是福特汽車掌握著這些小工廠，但重要的是這些小工廠形成一個社會中間階層，與馬克思當初想像的構圖有出入。最後，對農業經濟來說，資產集中的定律絕對錯誤，馬克思對這一點太過輕率，這個缺陷在這裡具有很大重要性。從某方面來看，我們這個世紀的社會主義歷史可視為無產階級運動與農民階級的鬥爭。在歷史層面上，這個鬥爭延續了十九世紀專制社會主義和極端自由社會主義之間的意識形態鬥爭，後者的根源顯然是農民與手工業。馬克思那個時代其實擁有足夠的資料，可以深思農民問題，但是他整個思想體系卻把這個問題簡化了，這一簡化讓俄國的富農付出昂貴代價，五百多萬富農被視為歷史上的異類，立刻被死亡和流放強制拉回規則裡。

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⋯⋯在那個時代，立法總是遲於現實，事實是資產階級已經擔任支配者的職位，手上握有新的權力——金錢。無產階級則不然，擁有的只是貧困和希望，被資產階級繼續框限在這種境地。資產階級瘋狂追求生產和物質力量，變得卑鄙，這種瘋狂的生產組織不會產生出菁英份子。相反地，對這種生產組織的批評與反抗意識的發展，才能夠鑄造出取代的菁英。

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馬克思對經濟的預言與真實發生的狀況不符，但他對經濟世界的視野有一點是正確的，那就是社會結構愈來愈被生產節奏所決定。

⋯⋯資產階級對科學和技術的進步所抱的幻想，也是專制社會主義者的幻想，這幻想產生了機器駕馭一切的文明，這文明因競爭與控制分裂為敵對的集團，但在經濟層面臣服於相同的規律：資本的累積、不斷增加的生產定額。

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⋯⋯然而，革命也工業化了，發現累積來自於技術，而非資本，一旦使用機器，就會需要更多的機器。所有鬥爭中的團體都需要積累資金，而非散盡營收，每個團體靠積累增強自己、擴張力量，不管是資產階級還是社會主義者，都為了擴張勢力，暫且犧牲掉公正。

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權力意志、爭取統治與權力的虛無主義鬥爭，還不僅是清除了馬克思的烏托邦，這烏托邦現在也成為歷史事實，注定和其他事實一樣受到利用。馬克思的烏托邦想要統治歷史，卻迷失在歷史裡，借用了各種手段，結果自己淪為一個手段，被無恥地利用在最平庸最血腥的歷史最終目的。不間斷的生產發展並沒有刺激革命、摧毀資本主義制度，它摧毀了資本階級社會和革命社會，造就了一個權力極大的偶像（蘇維埃政權）。

自命為科學的社會主義何以會與現實如此相悖呢？答案很簡單：它根本不科學，它的失敗來自於毫不科學的含糊不清方法，想同時是決定論的、預言的、辯證的、教條的。倘若精神思想是事物的反射，它就不能走在事物進程的前面，否則就只是假設。倘若學說由經濟來決定，它可以描述生產的歷史，但不能描述它的未來，因為這未來只是可能，而非事實。歷史唯物主義的任務只不過是批判現在的社會，若批判未來的社會，那就是違反科學精神，那就只是假設。此外，可不是因為這點，他最重要的著作稱為《資本論》而非《革命論》嗎？馬克思和馬克思主義者一味預言未來和共產主義，罔顧他們原先的設想和科學方法。

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這個預言完全不科學，馬克思學說不是科學的，頂多是唯科學主義。科學的理性是研究、思考、甚至反抗的有力工具，歷史的理性則是德國否定一切的意識形態發明出來的，馬克思讓這兩者深沈的分野爆發開來。歷史的理性以本身的功用來說，並非評斷世界的理性，它只是在試圖評斷世界的同時，讓評斷自己湧冒出現。這種理性陷入種種發生的事件之中，卻也引導著事件進行，它同時是教育性和征服性的。

⋯⋯倘若把人簡化為歷史，那他沒有其他選擇，只能陷入喧囂狂暴的荒謬歷史裡，否則就得賦予這歷史一個人的理性形式。當代的虛無主義裡使，無非是一段長久的努力，想以人的力量針對一個失去秩序的歷史賦予秩序，這個似是而非的理性最後成為詭計和策略，等待著攀上意識形態帝國的最高點。這中間何來科學之有？理性最不具征服性，和一絲不苟的科學家一起沒辦法創造歷史，甚至想要以科學家的客觀性做事的話，根本就不能創造歷史。理性不是宣傳說教，一旦宣傳說教就不成為理性了。這也是為什麼歷史理性是一種不合理的浪漫理性，有時讓人想到附魔者的偏執，有時又讓人想到令人無從質疑的神的話語。

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正確應用辯證法不能、也不該有停止的時候。歷史情況中對立的各個關係，可以互相推翻否定彼此，繼之超越到另一個新的組合綜合；但這個新的綜合並沒有理由比原來的高超完善，或者這樣說，倘若我們在辯證中任意強加上一個新的關係，介入一個外來的價值判斷，那新的綜合就沒有理由比原來的高超完善。倘若無階級的社會終結歷史，那麼資本主義社會的確優於封建社會，因為它比較接近這無階級的社會來到；但如果我們肯定辯證法的假設，就必須全盤肯定它，繼續辯證下去。繼一個有高低等級的社會之後，接續了一個沒有等級但有階級的社會，那接下來應該會有一個還不知道是什麼的新對立出現，而使一個沒有階級的社會接續有階級的社會。一個沒有開端的辯證運動，就不會有終結，一個極端自由主義的評論家說：「倘若社會主義是個永恆不斷的生成流變，它的手段就是它的目的。」正是如此，沒有終點目的，只有手段，而且這些手段只能由外來的價值判斷來證實，否則在辯證裡，這些手段只會不停地被推翻。就這個意義來說，我們必須正確指出，辯證主義不是、也不可能是革命的，依我們的觀點來看，它只是虛無主義的，只是一個否定自身之外所有事物的單純運動。

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人間天國的宣揚沸沸騰騰直到十九世紀末，直到這允諾成了幻想，利用科學的篤定維持著烏托邦的說詞。但這王國愈來愈遠，巨大的戰爭蹂躪這塊最古老的土地，反抗者的鮮血染滿城市的圍牆，完全的正義遲遲不來。一九〇五年恐怖份子的死撕裂了當代世界，二十世紀的問題逐漸清晰：沒有聖寵也沒有正義，該如何活下去？

只有虛無主義——而非反抗，回打了這個問提，只有它重拾浪漫主義反抗者的用詞回答：「依靠狂熱」。歷史的狂熱叫權力，權力意志接替了正義抑制，先佯裝與後者合一，之後把它遠遠拋到歷史最終，直到統治全世界為止。

最終目的的王國291

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雅各賓黨人相信原則與美德，寧願死也不能否定它們，列寧只相信革命和功效。「必須準備好犧牲一切，必要的話運用所有計謀、詭計、不合法的手段、隱瞞真相，唯一目的就是滲透到工會裡⋯⋯不惜一切藉由工會完成共產主義的任務。」由黑格爾和馬克思開創的對制式道德的鬥爭，再次顯現於列寧批評革命者沒有效率的態度上，這個鬥爭的目的，就是帝國。

⋯⋯然們看見他如此自由從容地掌握了上個世紀的意識形態和經濟塑造出來的世界，似乎看見新時代的第一人。他對所有的焦慮、懷舊、道德都無感，跳上操控台，尋找啟動機器最佳的政體，決定哪一個優點是和歷史領導者，哪一個優點不適合。

⋯⋯從一九二〇開始他就直截了當宣稱，工人無法靠自己發展出一套獨立的意識形態，否定工人群眾的自發性；社會主義學說必須有一套科學根據，這只有知識份子能提供⋯⋯革命需要領袖和理論家。

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列寧的出發點始於一個明確堅定的原則，一旦消除了剝削階級，完成了生產資料的社會化之後，正體就會消亡。然而，在同一本小冊子裡，他又提出生產資料社會化之後，還應當保存一小派革命者來專制人民，並且沒有指明期限是多長。這本小冊子不斷引用巴黎公社的經驗當作依據，卻與產生巴黎公社的反專制的聯邦主義思潮完全相反，也駁斥馬克思恩格斯對未來樂觀的描述。原因很簡單：列寧沒有忘記巴黎公社最後失敗了⋯⋯原因更簡單：只要革命遇到新的困難，就在馬克思所描述的政體上添加一個解釋，推到馬克思頭上。

⋯⋯列寧直接斷言，為了壓制剝削者的反抗，「也未了領導廣大民眾、農民、小資產階級、半無產階級治理社會主義經濟」，政權是必須的。

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這個各取所需的共產主義高階理想多快會達成呢？「這個我們不知道，也無從得知⋯⋯我們沒有過去的資料能回答這些問題。」為了更明確，列寧依舊任意斷言：「沒有任何一個社會主義者，能承諾共產主義高階理想來到的時間」。我們可以說，自由在此完全滅絕。從掌握群眾、無產階級革命的概念，現在先轉到職業密探引領進行的革命，接著，對國家政體猛烈的抨擊剛巧是和鋪陳無產階級專政的必要——然而是暫時的，以及專政是由領袖們來擔綱。在接下來，又宣稱無法預期這臨時政權的期限，況且從來沒有人想要承諾它會有個期限。自此，蘇維埃的自治被取消是在邏輯不過的事。

⋯⋯只要大地上——而不再是一個特定的社會——還存在一個受壓迫者或一個地主，政體就會持續下去。政體還必須不停增長壯大，才能逐一消除不公不義的是、不正義的政府、執意保持資本制度的國家、不知本身利益的民族。當大地終於臣服、肅清了敵人、最後一個不公的惡行淹沒在正義者與不正義者的血泊中之後，政權那時達到一切權力的極限，成為整個世界嚇人的偶像，方才乖乖在寂靜的正義之邦消失。

⋯⋯扼殺一切自由才能征服帝國，那帝國有一朝會成為自由。通往和諧一致性的道路必須通過全體性。

全體性與審判299

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⋯⋯自由也成為鬥爭，也要奮力才能存在，它被童話在歷史動力中，所以要等到歷史停止、在人間天國內才有享有。在此之前，自由每一次的勝利都會引起爭議，使這勝利落空。德意志民族從協約國的壓迫下解放，卻付出每個德國人民的自由為代價。極權制度下，儘管集體獲得解放，個體並未獲得自由。到最後，當帝國統治了人類整體，自由將凌駕在一群群奴隸上方，他們至少解脫了上帝和一切和超驗性⋯⋯倘若虛無主義唯一的希望，就只是千百萬奴隸有一天能夠到達之前從未達成的人性全體的話，那麼歷史真的只是一個絕望的夢想。歷史的思潮應該把人從神的統治中解脫出來，但這個解脫要求人絕對臣服於歷史不斷的生成演變，因此，人們必須永遠臣服於黨，就像之前跪拜於神龕之前。我們這個膽敢自稱最反抗的世界，其實只不過因循慣例回到老套。二十世紀真正的政治激情，就是奴役。

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⋯⋯帝國同時代表了一個否定和一個確信：確信人有無限的可塑性，否定人的自然本性。教條政宣技術用來塑造人民，讓人的思考變成制式的反應，這些政治宣傳能洗腦，多年死敵都會簽訂協議，更甚者，它也能翻轉這個心理狀態的丕變，讓全民重新反對同一個敵人。這個試驗尚未得出結果，但使用的原則很合邏輯：倘若人的自然本性不存在，的確就有無限的可塑性。到了這個程度，政治現實就只是不受羈束的浪漫主義，只追求效率的浪漫主義。

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這可以說明，俄國的馬克思主義整個否決非理性的世界，但同時也很知道利用這個非理性。非理性可以被帝國利用，同時也可以駁斥它，因為它不能被估量，但計算估量是帝國唯一使用的手段，人變成力量的遊戲競賽，可以被理性地計算。例如一些輕率的馬克思主義者，認為他們的學說可以和佛洛伊德的學說相合，但很快就知道大錯特錯。佛洛依德是個異端的思想家，又是個「小資產階級」，因為他提出了潛意識可以被界定為自然人性特殊的一點，與「歷史我」對立。但在帝國的思想裡，人相反地應該被簡化為理性的「社會我」，一個可以計算、運用的物品。要奴化的不僅是每個人民的生命，還要奴化陪伴人一生最不合理、最孤獨的事件到來，帝國努力朝向最終王國前進，不只要掌握人的生，還要掌握他的死。

我們可以奴化一個活人，讓他簡化到歷史物件的狀態，但如果他死的時候否定這個狀態，作出反抗，那就是又重新肯定自己自然的本性，不願被納入物品這個階級。這就是為什麼只有承認自己死有餘辜、符合帝國物化人性標準的被告才會亮相在世人面前，在大庭廣眾下被處決。要不就蒙受屈辱而死，要不就不再存在——在生命和死亡中都不再存在。後者這個情況，沒有生焉有死，不能說死亡，只能稱為消失。

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即使敵人也應為共同事業努力，帝國之外，沒有任何救贖。這個帝國是、也將是友誼的帝國，但這友誼是物品與物品之間的友好，因為人們不能喜愛朋友勝過帝國。然和人之間友誼的定義，可不就是一種特殊的將心比心，直到死都對抗友誼之外的干擾嗎？物品之間的友誼關係是一種對政權的友好，也代表如果必要的話，要互相舉發。一個目前在革命之中真正愛著朋友或被朋友所愛的人，愛的只是那個「還未出現」的人，在這種情況下，愛其實是還不認識、忽略了革命將創造出的那個完整的人。在人的國度裡，人與人間之以感情維繫，在物化的帝國裡，人與人以互相控告結合在一起，自稱有愛之邦，卻是一個人人孤單自危的螞蟻窩。

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⋯⋯傳統的人際關係被改造了，這些逐步的改造體現了歐洲各國——程度有所不同——所生活的理性恐怖世界。人與人之間的對話被政治宣戰或論戰所取代，這兩種都是獨白：鬥力與計算世界裡一貫的抽象，代替了有血有肉、非理性的真正熱情；配給票代替了麵包，愛與友誼聽命於學說，命運臣服於計劃，懲罰被稱作標準，生產取代了生動的創造，這相當確切地描述了被權力支配下奄奄一息的歐洲，不滿行屍走肉的人民——不論是戰勝或受奴役的人民。馬克思驚呼：「這個社會若沒有更好方法，只知利用劊子手來捍衛自己，那多麼可悲！」然而，他說的劊子手還不是哲學家劊子手，至少沒有自稱博愛世人。

⋯⋯反抗走了這麼一段艱辛疲憊的旅程，最後的體現卻又重拾宗教裡罪的觀念，置於反抗的中心。至高無上的法官不再是天上的神，而是歷史本身以神的權威無情姿態來乘法，如此看來，歷史只不過是一段漫長的懲罰，因為真正的獎賞唯有在歷史終結時才能嘗到。很顯然，我們離馬克思和黑格爾的理論很遠了，離最初的反抗者更為遙遠。然而，所有純粹歷史的思想都會引領到深淵，馬克思預言無階級城邦必定會實現，從而奠立了歷史的積極意志，那麼朝向解放進程中的任何延誤，都該歸咎於人缺乏積極意志。馬克思在揚棄基督教的世界裡，重新引入罪與罰，但這次不是面對神祇，而是面對歷史。從某個觀點來說，馬克思主義是針對人的罪惡和歷史的純真的學說；當遠離權力時，它反映在歷史上就是革命的暴力，當位居權力頂峰時，它很可能成為合法的暴力，也就是恐怖手段與審判。

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「客觀罪人」這個概念直接的用途，就是禁止對信仰淡漠，是強迫的福音宣傳。法律的功用本是起訴可疑者，在這裡變成要製造可疑者，在製造的過程中，同時讓他們回歸正途。舉個例子說吧，在資產階級社會裡，所有公民被認為是贊同而遵守法律的，在「客觀」社會裡，所有公民被預先認定有可能不贊同法律，必須隨時證明自己並非反對。是否有罪不是取決於事實，而是看信仰夠不夠堅強，這也就顯而易見解釋了所謂「客觀」系統的矛盾。資本主義政體之下，一個人若自稱中立，客觀上來說被認為支持這個政體；帝國政體下，自稱中立，客觀上來說就是與正體作對。這一點都不讓人驚訝，如果帝國的子民不相信帝國，那這個人在歷史上就什麼都不是，這是他自己選擇的，是他選擇了反對歷史，所以是褻瀆者，嘴上聲稱的信仰還不夠，必須以信仰為生命，行動舉止都為信仰，時時保持警覺，在教條改變時及時擁護，一旦稍有差池，權力所決定的罪就變成「客觀的」。革命以這樣的方式完成革命的歷史，不但扼殺了所有的反抗，而且認為自己對所有人——就算最馴服的人——對之前、對目前世界上所有的反抗都有責任。在終於達成的審判世界裡，有罪的人民，在宗教大法官苦澀的眼光下，不停朝著一個不可能獲得的無辜前進。在二十世紀，權力如此陰鬱。

反抗與革命313

page 313

基於原則的革命沙地了上帝在塵世的代表，二十世紀的革命去除原則中還殘存的上帝，並認可了歷史的虛無主義。不論這虛無主義之後借用了什麼道路，一旦它想在任何道德之外創造什麼，就是建造凱薩強權。選擇歷史——如果只選擇歷史——就是選擇虛無主義，而非選擇反抗得到的教訓。那些以非理性之名投入歷史的人，大喊著歷史毫無意義，結果歷經奴役和恐怖，得出集中營的世界；那些以提倡絕對理性投入歷史的人，歷經的也是奴役和恐怖，得出的還是集中營的世界。

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⋯⋯當人們說——例如我們的存在主義者（他們目前也受縛於歷史主義及其矛盾）——從反抗到革命是一種進步，反抗者若不是革命者的話就什麼也不是，這說法並未清楚定義中間的矛盾。矛盾其實更為尖銳，革命者本就同時是反抗者，否則他就不是革命者，而是與反抗對立的警察和官僚；然而他若是反抗者，最終一定會起而反抗革命，這兩者之間並沒有所謂的進步，二者同時進行，中間的矛盾愈來愈大。所有的革命者到最後都會變成壓迫者，或是揚棄自己原本的革命理念。在反抗與革命所選擇的純粹歷史的世界裡，二者都會陷入相同的困境：要不成為警察，要不陷入瘋狂。

到了這個階段，光靠歷史無法提供任何前景，歷史不是價值的來源，它依舊是虛無主義的來源。如果只靠對永恆永生的渴望，能創造出一個對抗歷史的價值嗎？這就形同認可歷史的不正義和人類的苦難。這世界的不正義將我們帶到尼采所定義的虛無主義。不管是只以唯一歷史形成的思想，或是反對一切歷史形成的思想，都剝奪了人生存的方式與理由；前者將人推至「為何活著」這極端的頹廢，後者則將人推向「如何能活」的境地。歷史是必需的，但還不夠，只是一個偶然的原因，它不是全然無價值，但也不是價值本身，甚至不是一個承載價值的實體。它是人可以用來求證一個尚且模糊的價值，從而是拿這個價值反過來評斷歷史的方式之一。反抗本身所許諾的正是這一點。

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奴隸說：「我反抗，故我們存在」，形而上反抗又加上一句「我們是孤獨的」，這我們今日依然以體驗著。然而，如果我們在沒有神祇的天空下孤獨存在，如果我們終將永遠死去，如何能真正存在呢？形而上的反抗於是以「表現」製造存在，純粹歷史的思想接著前來告訴世人，存在，就是行動。

⋯⋯反抗從最初就不是對一切存在的全然否定，相反的，它同時說「是」與「不」。它拒絕接受存在中的一部份，卻也頌讚另一部份，頌讚愈深刻，對另一部份的拒絕也更堅定。然而，當反抗在昏然狂熱中存「全有否則全無」跨到否定一切存在和一切人的本性，這就是違背了它自己。全然否定只是贊同要達成全體性。肯定人有一個共通底限度、尊嚴、公認的美，則是引發所有人遵守護衛這個價值，不為抗反抗本源，朝著團結一致前行。就這個意義來說，反抗以其最初的真實性，從未贊同任何純粹歷史的思想。反抗訴求的是和諧一致性，歷史的革命訴求的是整體性；前者由建立在「是」基礎上的「不」出發，後者由全然否定出發，注定要通過各種奴役，才能製造出被拋到時光最終的那個「是」。一個是創造者，另一個是虛無主義者，前者致力創造使生存更圓滿，後者拼命生產製造以便否定得更徹底。

在「我反抗，故我們存在」、在形而上反抗的「我們是孤獨的」之上，與純歷史論搏鬥的反抗又加上一句：與其以殺戮和死亡肖想生產出不是我們的存在，應該做的是活著以及讓人活著，以便創造出我們的存在。

小說與反抗328

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矛盾就在這裡：人拒絕世界現狀，卻又不想逃避它。其實，人依戀它生存的世界，絕大部分的人都不想離開它，他們一點都不想逃離世界，反而覺得永遠都掌握得不夠。他們是奇特的世界公民，生活在世上卻永無法滿足渴求，就像失了祖國的放逐人民。除了稍縱即逝的圓滿時刻之外，他們覺得現實永遠還未完成，他們的行動被下一波行動掩住，這些行動又在措手不及的時候來回讓他們承受後果，這一切流逝難以掌握⋯⋯在世界上，想意識到存在，唯有在不再存在、死亡的那一刻。

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因此才會有那麼多人可望在別人的生命中找到體驗，以旁觀者角度窺視這些生命，賦予這些生命和諧一致，這和諧一致事實上並不存在，但對旁觀者來說卻如此輕易而明顯。旁觀者只看到這些生命一連串起伏的亮點，卻未意識到折磨這些生命的細微末節⋯⋯我們對永遠持續的渴望無法滿足，如果我們知道痛苦將是永恆的，或許能讓我們更容易接受與了解塵世間的痛苦，偉大的靈魂似乎有時懼怕的不是痛苦本身，而是這痛苦不能持續。得不到持久不懈的愛，綿長持續的痛苦至少算得上是一個命運。然而不，連最悲慘的折磨也會停止，某一天早上，經歷這麼多絕望之後，一股無法抑制想活下去的渴望對我們宣告，一切都已結束，痛苦和幸福一樣毫無意義。

「擁有」的欲望也不過是對「持久」的欲望的另一種形式，它造成面對愛時無力的妄想。沒有一個人——就算我們最愛、也以最完整的愛回饋我們的人——也絕對不會成為我們的擁有物。在這殘酷的大地上，有時各分兩地死去的相愛的人，從來不是同時同地出生；完全擁有一個人，一輩子全然相合至死，是不可能的奢望。「擁有」的欲望是不能滿足的，如此無法滿足，在愛本身消逝之後還依然存在。那麼，愛其實是束縛被愛者，自此孑然一身的愛人，卑鄙的痛苦不在於自己不再被愛，而是知道對方可以，也應該會再愛別人。說得更極端一點，所有被「持久」與「擁有」的過度欲望纏繞的人，都希望他愛過的人自此枯朽或死去。這是真正的反抗，那些從未要求過——哪怕只是一天——世人和世界絕對的純真，面對這絕對純真的不可能，因悲懷而戰力卻又束手無策的人；那些不斷把對絕對純真的緬懷往後推延，沒有因試著去愛而毀滅自己的人，他們無法明瞭反抗的真正內容和它毀滅的狂熱衝動。然而，我們無法掌握別人，自己也無法被別人掌握，人都沒有一個固定的輪廓。從這個觀點看來，生命也缺乏固定的風格，不對追尋它的形式風貌，卻永遠追尋不到。因此，被撕裂的人也徒勞地追尋這個形式，希望在生命清晰固定的輪廓界限裡能自由自在地活著。世上只要有一個活生生的東西有固定的樣貌，人就能釋懷了！

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這是一個想像的世界，但是是為了修正現實世界所創造出來的，在這個世界中，痛苦可以持續到死亡，激情永不消散，人們堅守著一個念頭，永遠為彼此而活著。人們為這個世界創出一個讓自己安心的形式和界線，這是他在現實世界中徒勞追尋和找不到的。小說為生命量身製造一個命運，因而它與造化互別苗頭，也暫時戰勝死亡⋯⋯小說的本質就是藝術家以本身經驗為底，永遠朝向同一個方向不斷修正。這遠非道德或純粹形式外表的修正，首先追求的是和諧一致性，藉此表達一種形而上的需求。到了這個階段，小說可說是針對懷舊或反抗情緒的智慧運用。

反抗與風格340

創造與革命345

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一個生產的社會要開啟一條文明的道路，唯有重新賦予勞動者創造的尊嚴，意即勞動者對工作、對製造出的產品抱著同樣的興趣與思索。不管是對階級或個人，此後人們需要的文明不能將勞動者和創造者分開，如同藝術創作不能分割形式與內容、精神與歷史，如此一來，文明才確認反抗所訴求的，對所有人的尊嚴。讓莎士比亞來統領一個鞋匠的社會是不正確的、是空想，但一個鞋匠的社會宣稱不需要莎士比亞，也同樣糟糕。缺了鞋匠，莎士比亞會成為暴政的藉口；缺了莎士比亞，鞋匠若不為暴政的擴張效勞，就會被吞噬。一切的創造，就是在駁斥主子—奴隸的世界，我們存活的這個可憎的暴君—奴隸的社會，只能藉由創造來結束，轉變為另一種社會。

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然而地獄只是一時的，生命終有一天重新開始。歷史或許有一個終結，但我們的使命不是終結它，而是以我們自此所看到的真實來創造它。藝術至少讓我們知道，人不應被僅僅縮減為歷史進程。而應在自然界的秩序中找到存在的理由。對人來說，偉大的潘沒有死，人最本能的反抗肯定了共通價值與尊嚴，對一致性的渴求使他頑強地一再要求保有真實中未被損壞的那部分，那就是「美」。我們可以拒絕一切歷史，而與星辰和大海和諧一致。無視自然和美的反抗者，勢必會將工作和人的尊嚴逐出他們想要建造的歷史之外。

反抗與殺人354

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⋯⋯革命者決定以暴力和殺人來維持存在的希望，試著以「我們將會存在」取代「我們存在」，當殺人者和受害者都消失的時候，人類共同體在沒有他們的情況下將重新建立。

⋯⋯反抗者如果必須殺人的話，唯一能和他行動吻合的做法只有：犧牲自己，接受以命抵命。他殺人、償命，藉以證實殺人是不可行的，也藉此表明他事實上相信的是我們存在而非我們將會存在，這也解釋了卡利亞耶夫在獄中的淡然自如，聖茹斯特走向斷頭台的氣定神閒。超過了這這個界線，就開始了矛盾與虛無主義。

虛無主義的殺人358

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電光石火的一瞬，但這暫時已足夠說明，最極端的自由，即殺人的自由，和反抗的理由是不相容的。反抗絲毫未要求絕對的自由，甚至相反，它譴責絕對的自由，它所質疑的恰恰是一個上位者擁有侵犯界限的無限權力。反抗者的訴求遠非一種廣泛的獨立性，而是要大家有一個共識，只要有一個人存在的地方，自由就有其界限，這界限正是這個人反抗的權利，反抗不妥協的深刻原因就在於此，反抗愈是意識到自己要求的是一個合理的界限，就愈加堅定不移。

⋯⋯反抗者正式以另外一種價值的名義來證明，絕對的自由是不可能的，但在此同時，他要求本身一定程度的自由，因為沒有這相對的自由，就無法察覺出絕對自由的不可能性。每一種人類自由，從最深層的根源來看也都是相對的，最極端絕對的自由——殺人的自由，是唯一不要求自身限制，也因此泯滅了自由，它自絕於反抗的根源，盲目飄蕩，像個作惡的虛幻陰影，直到自以為在意識形態中找到軀殼。

我們可以說，反抗的結果若是毀滅，那它就違反了自身邏輯。他要求人類狀況的蓻質性，它是生命的力量，而非死亡的力量，它深沈的邏輯不是毀滅，而是創造。反抗運動若維持初衷本意，就不能拋棄支撐它的所有矛盾，必須忠於它所包含的「是」，同時堅持它所拒絕的「不」，虛無主義詮釋反抗則只看到這「不」而忽略整體。反抗者的邏輯是要求追求正義，絕不在生存狀況裡再增加不正義；盡量用清楚的語言，不使普世的謊言更擴張；正視人的苦難，為爭取幸福而努力。虛無主義的狂熱，加上不正義與謊言，在風風火火中背棄了原本的要求，拋棄了它反抗最明確的理由。虛無主義瘋狂覺得這世界注定滅亡，所以殺人。反抗的結果則是相反，它是要拒絕承認殺人合理，因為其原則就是反抗死亡。

⋯⋯反抗者永無安寧之時，他知道什麼是善，卻不得不為惡。從來不是一旦獲得就能擁有，他必須不停地保持它，若無再一次的反抗支持他所獲得的存在，這存在就會崩於無形。

歷史上的謀殺362

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絕對的自由，就是讓最強者擁有統治的權利，它引起的衝突只會讓不正義更得利；絕對的正義意圖消滅所有的衝突，結果泯滅了自由。為正義、因自由而起的革命，最後卻使這兩者相互對立。在每一次革命中，一旦消除了之前的統治主子階層，就會有一個階段激起反抗運動，這反抗標示出革命的限度，宣告革命失敗的可能性。革命首先想滿足使它產生的反抗精神，繼之為了肯定強化革命本身，又必須否定這反抗精神，反抗運動與革命成果之間似乎存在著無法消解的對立。

然而這個對立只存在於絕對之中，意味著一個沒有中介調停的世界和思考方式。的確，一個完全與歷史分割的神和一個去除一切超驗性的歷史之間，不可能妥協調和；這兩者在世間的代表就是修道者和官員，然而這兩種人的不同之處，並非如人所說的，清淨無為和講求效率的差別。前者只選擇無效果的袖手旁觀，後者只選擇無效果的破壞，因為二者都排斥了反抗所彰顯的中介調停的價值，二者代表的都是遠離真實的兩種虛弱無力，善與惡的虛弱無力。

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倘若反抗可以建立一個哲學，相反的，那應該是關於限度的哲學，不知算計，也不冒盲目的風險，不知道一切的人就不能抹滅一切，反抗者不將歷史視為絕對，而是以他懷抱的想法來拒絕它、質疑它；他拒絕所處的狀況，而這狀況很大一部份是歷史的，不正義、變遷、死亡，都在歷史中出現，拒絕他們，就是拒絕歷史。當然，反抗者並不否定包圍著他的歷史，甚至試著在歷史中肯定自己，然而他面對歷史猶如藝術家面對真實，排斥卻不逃避，哪怕只是一秒中，它也不會視為絕對。倘若迫於時勢他參與了歷史的罪行，也不會將之合理化。理性的罪行不但不能被反抗認可，而且意味著反抗的死亡。為了使這個明顯的事實更加清楚，理性的罪行第一步就是將罪行施加於反抗者身上，因為反抗行動正是抗議被神化的歷史⋯⋯與其和黑格爾、馬克思同聲說一切都是必要的，反抗者只是重申在某個界線之內一切都是可能的，就算只是可能的，也值得為之犧牲。

適度與過度371

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真正的非人性的過度，在於分工，然而過度持續發展下去，有一天會出現一個一百道工序的機器，僅由一個人操作，只製造一種產品，那麼這個人，在不同尺度下，也會感受到一部份如同手工業的創造力，屆時無名的生產者就接近了創造者的角色⋯⋯這個限度的規則也適用於反抗思想中的一切矛盾，真實不完全是合理的，合理的不見得是完全真實的，我們在討論超現實主義時已經看到這一點，對和諧一致的渴望不只要求一切要合理，也要求不犧牲掉「不合理」。我們不能說一切都無異議，因為下這個評斷的時候就已經承認了一個價值判對；也不能說一切皆有意義，因為「一切」這個詞對我們說並沒有意義。不合理限制了合理，合理回過頭也對不合理表明限度，我們應超越無意義，找到有意義的那個東西。同樣的，不能說存在只處於本質階段，本質豈不是在生存與流變中才能掌握嗎？但也不能說存在僅僅是生存，不斷在改變的不能說是存在，必須有個開端。存在要在未來生成中才能證實自己，未來生成若缺了存在就什麼也不是。

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在這個限度上，「我們存在」很弔詭地定義了一個新的個人主義。「我們存在」面對著歷史，歷史必須考慮和重視這「我們存在」，反過來「我們存在」也應在歷史中保持自己。我需要其他人，其他人也需要我以及每個人。每一個集體行動、每一個社會都需要紀律，若無這條法則，個體只不過是個屈服於敵對的力量的外來者，相對的，社會和紀律若否定「我們存在」，就會失了方向。就某種意義來說，我一人身上扛著全體共同的尊嚴，我不能貶低以求，也不能讓其他人吞忍。這種個人主義不光顧自己安逸滿足，它是奮鬥，不停地奮鬥，頂多是在自豪的同理心的頂峰，偶爾領受到無可比擬的快樂。

南方思想375

超越虛無主義381

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⋯⋯這意味著無休止的緊張壓力，篤定中帶著不安，正如詩人何內．夏爾所描述的。但是真正的身命就存在這撕扯痛苦的心靈裡，就是這撕扯痛苦本身，是翱翔於火山口沖天火焰上的精神，是對公平的狂熱，是無法苟且妥協的適度。在漫長反抗冒險的盡頭，我們想聽的並不是樂觀的口號，在我們極度的不幸中，誰想聽這些口號呢？我們想聽的是充滿勇氣與智慧的話語，對沿海的人來說，這些話語甚至是必需的美德。

今日，沒有任何智慧能自詡比反抗帶來更多。反抗一次次不停與惡對抗，每一次都只能更加勇往直前。人可以控制自己應該成為的樣子，修正自己與生俱來可能成為的樣子。

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⋯⋯反抗證明了它就是生命運作的本身，若否定反抗就是放棄生命，反抗每一聲純粹的吶喊，都使一個人挺立，因而它含有愛與建設性，若非如此它便什麼也不是了。罔顧榮譽、工於算計的革命注重的抽象的人，而非有血有肉的人，它不斷否定生命，以仇恨代替愛。一旦反抗忘記它慷慨寬宏的本源，就會被仇恨污染、否定生命，朝向毀滅。